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從外鄉資源建樹社會文明史理論
作者：劉志琴（中國社會科學院近代史瑜伽教室研討所研討員）
來源：作者授權 儒家網 發表
原載《近代史研討》2014年第4期
撮要:
一、社會文明自己乃是人類社會共有的現象。它融通物質生涯、社會習俗和精力氣象，從上層和下層、觀念與生涯的互動中，提醒社會和文明的特質，這對歷史長久、積累深摯的中國文明傳統來說，更具有外鄉特點和發展的優勢。
二、生涯，是人類保存的基礎需求。分歧國家、種族和地區的人們，都需求吃飽穿熱，而懂得卻有分歧。中國人對“生涯日用”的懂得，重視的是物與物的關系及其人對物的感知，自古就有蒼生日用之教。從生涯日用中晉陞概念，是為中國人思維的特征。
三、傳統中國是為禮俗社會，禮與俗，分處于國家與平易近間的分歧層次。俗一旦構成為禮，上升為典章軌制就具有規范化的效能和強制性的氣力，請求對俗進行教化和整合。禮俗整合的后果，使得瑜伽場地禮中有俗，俗中有禮，禮和俗彼此依存，雙向地增強了精英文明與平易近間文明的滲透，禮俗互動是中國社會文明史的特點。
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關鍵詞： 社會文明 生涯日用 禮俗互動..
一、走上人文學科前沿的社會文明史
史學在人文學科中是歷史最長久、知識最密集的學科。它廣涉人類保存、發展的廣闊共享會議室領域，既有物質的、軌制的內容，又包含非物質的精力活動和風俗平易近情。改造開放后，隨著文明史和社會史的復興，史學研討衝破既定的框架，表現誕生氣勃勃的活氣，以豐富的題材和多向度的視角，刷新了史學的風貌，史書從干燥無味的說教，變為生動具體的敘事。
文明史本是歷史學和文明學穿插的綜合性學科，它是在近代中國構成的新興的學術領域，兼有與社會史共生、共榮的特點，又各有特定的研討對象和知識系統。伴隨現代學術的積累和開發，各門專業之間經常穿插，到必定水平發展出邊緣學科乃是現代科學發展常有私密空間的現象。在法學與哲學之間興起的法哲學，對法學的發展是具有反動意義的建構；從語言學與哲學穿插中產生的語言哲學，被認為是對思維和存在關系的一種衝破。盡管這些新興學科還很稚嫩，有的也存在學術不合，但毫無疑義的是，它以跨學科的長處，提出新的見解，愈來愈惹起學術界的重視。近年來在國外興起年夜文明史的概念，國內有社會文明史的興旺，分歧國別有類似的學科出現，說明社會文明自己乃是人類社會共有的現象。社會文明融通物質生涯、社會習俗和精力氣象，從上層和下層、觀念與生涯的互動中，提醒社會和文明的特質，這對歷史長久、積累深摯的中國文明傳統來說，更具有外鄉特點和發展優勢。
在當前的社會文明史著作中，廣泛存在敘述繁瑣、細碎的現象，有的按詞條堆砌資料，進行簡單的描寫。社會文明史研討的對象年夜都是具體的細節，但這不等于研討的碎化和支離，能不克不及對零碎、割裂的資料進行統合研討，關鍵在于能否有理論的支點，這是建構學科年夜廈的主要支柱，有了個人空間理論來搭橋架屋，那些零碎的磚石、瓦塊才幹成為有機的整體。
東方人類學、新社會史、年夜文明史、風俗學等最新理論和方式的引進，對正在發展的中國社會文明史研討起了主要感化。杜贊奇的《文明、權力與國家》、周錫瑞的《義和團運動的來源》、孔飛力的《叫魂:1768 年中國妖術年夜發急》等著作中譯本的出書，在學術界有熱烈的反響，也有人嘗試借鑒其研討方式，并獲得豐碩的結果。普通來說，作為人文學科，有它廣泛的法則，可以在分歧的國家、平易近族中發揮感化，但是，基于東方文明佈景構成的學術話語，未必完整合適中國的國情。如在東方風俗學中把漁獵平易近族的神職人員都叫薩滿，可在中國，這一名稱特指通古斯族的神職，用東方的薩滿崇奉來剖析滿族的薩滿崇奉，就會發生錯位。中國自古以來的禮俗觀念和禮治，在東方也很難找到相應的詞匯。
一門學科的建構起首要有科學的概念，而概念的構成并非一揮而就，有時通行已久的概念，也會經受新形勢的挑戰，當前哲學界關于有無中國哲學的爭論，就源于哲學概念的不確定性。一個概念會關系一門學科的盛衰，這是新學科尤需重視的經驗。
哲學史本是外來學科，“哲學”一詞也是古希臘的用語，并非中國固有的詞匯，19世紀末由傳教士引進，成為西學的話語之一。而對“哲學”概念作出最早解釋的是王國維，說“ 夫哲學者，猶中國所謂理學云爾”；又說“ 哲學為中國固有之學” [1]，將西來的哲學同等中國的理學。這說明中國學者最後是參照中國傳統思惟來認識哲學的。五四新文明運動的領軍人物胡適共享空間，其《中國哲學史年夜綱》成為中國思惟史研討的開山之作，可這部著作在金岳霖看來，“難免有一種希奇的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研討中國思惟的american人”。 [2]胡適不僅把中國哲學史寫成東方化的哲學史，其筆下的哲學史與思惟史也難分難解，此種套用東方哲學概念和框架寫就的中國哲學史，對中國學人來說，既不陌生，也不熟習。許多哲學概念，如理性與感性，個別與普通，存在與本體，假設與實驗，唯物與唯心等等，是中國傳統典籍從未應用的語詞，在觀感上是生疏的，在內容上卻仍然相識，因為闡述的對象和內容還是四書五經、諸子百家。所以這一新型的學說對中國人是不生不熟，從這方面說，中國哲學史從一誕生就成了夾生飯，這也勢必帶來不良的后果。
用東方哲學的觀念和方式解釋中國思惟家的思惟，這一思緒主導中國思惟史研討，形成思惟史與哲學史的邊界長期混雜不清，直到近幾年才有將這兩者相區別的自覺。試看現代有名的思惟史或哲學史的著作，如胡適的《中國哲學史年夜綱》，馮友蘭的《中國哲學史新編》，侯外廬的《中國思惟通史》，錢穆的《中國思惟史》，任繼愈的《中國哲學史》，楊榮國的《中國思惟史》等等，諸多著作是哲學史又似思惟史，是思惟史又似哲學史。這兩者所以很難區分，是因為思惟史用以剖析對象的概念、闡述的體例和框架與哲學史年夜同小異，學術詞語極其類似，所以這兩者既有分別而又分別不清，這已成為當今中國哲學史的通病。
一門學科發展一個世紀，居然遭受能否具有符合法規性的詰難，哲學面臨這般嚴重的窘境，天然也成為思惟史的迷惑，是以提出為中國哲學尋根，中國思惟的根在哪里的問題。呼聲最高的是貼近生涯，樹立中國的理論體系。湯一介提出，從中國典籍中發掘解釋系統，創建分歧于東方的解釋學；李澤厚將生涯進步到新高度，認為生涯是歷史的本體；黃玉順則把傳統儒學歸結為生涯儒學；葛兆光認為思惟史應擴年夜到普通知識和平易近間崇奉的范籌。[3]從當代哲學的自省中，可以看到生涯研討對中國思惟構成的主要價值。
交流20世紀東方文明哲瑜伽場地學的一個主要傾向，是將日常生涯進步到感性層次來思慮。胡塞爾對“生涯世界”的回歸，維特根斯坦對“生涯情勢”的分析，海德格爾有關“日常共在”的觀念等等，表白一代愚人均把留意力轉向日常生涯的研討。從物質生涯到精力生涯，將人類文明的外顯情勢與深層的價值內核結合起來考核，體現了人文社會科學研討深化的趨勢。
社會文明史既以研討生涯為本，責無旁貸地要擔當從生涯中建構中國文明觀念的系統、樹立本身的學科理論的重擔，這一領域的研討結果必將豐富甚至改寫中國哲學史和思惟史，社會文明史也是以走向人文學科的前沿。
二、從生涯日用中晉陞中國理念
社會文明史以生涯方法、社會風俗和平易近間文明為研討對象。其研討的內容與社會史、風俗史和文明史有穿插，分歧的是它不是各別的單個研討，而是對這三者進行統合考核，對生涯現象作出文明解析和社會考核；從一事一物的發展和上層與下層的互動中，引出深度的闡釋和思慮。似文明史，可不是精英文明史；似社會史，但并非單純描寫社會現象；有思惟史內涵，卻迥異于傳統聚會場地的觀念史。簡而言之，可稱之為富有思惟性的社會生涯史。這樣一種研討思緒，最能展現中國傳統社會、文明思惟的外鄉特點。社會文明史在中國有豐富而深摯的歷史資源，足以創生分歧于東方文明的中國理論。
生涯包括物質的、非物質的文明遺產，內容廣泛而豐富。以生涯為本，具有人類性，不分平易近族、國別，無論中外古今，也不論文明發展的先進和落后，但凡有人類保存的處所，都要對人類本身的來源、保存和發展作出本身的解釋，這是一個族群保存發展必須具有的人生態度和對世界的認識。
起首要認識什么是中國特點的生涯觀念。
生涯，是人類保存的基礎需求。分歧國家、種族和地區的人們，都需求吃飽穿熱，而對生涯的懂得卻各有分歧。生涯作為研討的對象，是一個陳舊的命題。但生涯是源于人的創造，還是神的恩賜，在中西文明中各有分歧的解釋。東方文明凡是把生涯來源追溯為天主的恩賜，而在中國人的心目中，生涯原料的創造者不是天主和仙人，而是中華平易近族的祖先黃帝。古籍記載，從黃帝開始才有了衣服、旃冕、房車和播種耕耘，蒸谷為飯，采藥為醫。傳說中燧人氏取火，有巢氏筑屋，宓羲氏養牲口，神農氏種谷，遭到后代愛崇的祖先們，無一不是在衣食住行中立功立業。
所以黃帝遭到中國人的崇敬，不僅因為他是中華平易近族的祖先，還因為他教平易近農耕、熟食、建房、造車，是締造中國人生涯方法的鼻祖。由他發明的“飲食”成為儒家文明的焦點思惟——禮的根源。《禮記· 禮運篇》說:“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可乃至其敬于鬼神。”爆粟粒，烤小豬，挖土坑盛酒，用手掬飲，再用草槌敲地取樂，這年夜約就是先平易近視為美食瓊漿的盛事，用本身最自得的生涯方法，祭奠鬼神，表現對祖先和神靈的崇敬和祈禱，這就開始了禮儀的行為。據王國維考證，在食器中盛放玉，是禮字的原初形態，此種食器也就成為至尊至榮的禮器。所謂禮之初始諸飲食，提醒了文明現象是從人瑜伽場地類保存的最基礎的物質生涯中發生的，這是中華平易近族順應天然生態的創造，也表現了日用教學場地器物與觀念形態不成分化的因緣。
“生涯”，在中國是陳舊的用語，它的原義只是性命的延續。《尚書》云: “流謂徙之遠方；放使生涯。”《孟子》說: “自作其災孽，不成得而生涯也。”東漢應邵的《風俗通義》記載，秦始皇釋放燕國的人質太子丹，使他“可得生涯”。在前人眼中，給監犯放逐、釋放人質回國，或詛咒對手不得活命，都稱之謂“生涯”，這是讓人活下往或不讓人活私密空間，使性命繼續存在或不存在，是以“生涯”與“活命”是統一意義。
活著，是人類來到世界的第一需求，活著才幹實現性命存在的意義。為了活著，起首要有供應身體成長的生涯資料，前人對此統稱為“日用器物”、“服食器用”或“蒼生日用”。在《尚書》、《詩經》中就已提出日用器物的概念，有關“服”、“食”、“器用”的用詞，出現在《論語》中有111次，《孟子》中218 次，兩者相加高達329 次。[4]以這般高的頻率出現在儒家的經典著作中，充足表白早在先秦，蒼生日用之學就已經成為儒家的經典之教。嗣后的諸子百家沒有不對器用進行論述的。到明后期，在理學中出現泰州學派，王艮認為:“圣人經世，只是家常事。”[5]李贄提出:“穿衣吃飯便是人倫物理。”[6]將日用之學提到新的高度，促使這一學說發展到極點，以蕓蕓眾生穿衣吃飯的欲看，衝破以天理抑制人欲的禁錮，萌發晚期啟蒙思潮。
日用之學發生、發展的過程，也是倫理觀念不斷滲透到日用器物的過程。日用器物本是人類勞動的產品，依照人們的意愿，用天然界的原料加工成適舞蹈教室合人們應用的器物，以改良和進步生涯程度，這是社會文明和生產者聰明才智的表現。就這些製品自己而言，乃是無知無識的客觀存在，現代思惟家卻給這無知無識的存在物賦以“道”的含義，“道”是什么? 是倫理化的觀念，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，這句出自《易經》的名言，在該書的注疏中釋為: “道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既無形質，可為器用，故云‘而下者謂之器’也。”[7]王夫之對此補充說: “無其器則無其道。”[8]就是說器由道而生，無道不成器，故道在形之上，器為形之下，這高低之別，是因為道為器物之根源，可是無器也就沒有道的藏身安身之處，所以這道和器雖無形上和形下之分，兩者卻密不成分，道是器的內涵，器是道的內在情勢，器有粗細之別，道也有深淺之分，兩者相依共存。所以這“器”在凡人看來是家常日用，在家教圣人看來卻是“道”之所寓，即器即道是成圣的親身經歷。一方面是圣人的目光下移抵家常事，另一方面是將日用事物倫理化，從這里可以懂得朱熹所謂“蓋衣食作息只是物，物之理乃道也。將物便喚做道，則不成。且如這椅子有四只腳，可以坐，此椅之理也。若除往一只腳，坐不得，便掉其椅之理矣。‘形而上為道，形而下為器。’說這形而下之器之中，便有那形而上之道。若便將形而下之器作形而上之道，則不成。且如這個扇子，此物也，便有個扇底事理。扇子是這般做，合當這般用，此即是形而上之理。六合中間，上是天，下是地，中間有許多日月星斗，山水草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器之中，便各自有個事理，此即是形而上之道。所謂格物，即是要就這形而下之器，窮得那形而上之事理罷了，若何便將形而下之器作形而上之事理得!饑而食，渴而飲，日出而作，日進而息，其講座場地所以飲食作息者，皆道之地點也。”[9]從日用器1對1教學物中體認天理情面的無所不在，由此得出“格物致知”的知識論。人們不僅從文本的傳授和閱讀中接收倫理教導，也從日常生涯消費與物質用品中接收倫理教化，對不識字的“愚夫愚婦”來說，后者更是接收教誨的重要渠道，這就是蒼生日用之學的價值地點。
對物的倫理化還構成中國思惟史的一系列概念。從先秦儒學、漢代經學、魏晉玄學到宋明理學，歷代的鴻儒碩學無不善于從日常生涯中闡揚哲理，并從具體的器物層面，上升到抽象的理念。在中國思惟史中覆蓋面最廣的兩個概念是“禮”和“法”。“禮”的字形據王國維考證是“盛玉以奉神人之器”[10]；“法”在甲骨文中又作“彝”字[11]，此乃米舞蹈教室、絲和豕的字形組合，是祭品也是食物，所以這“禮”和“法”的原生態，都是從生涯日用中發源。至于道和器、理和欲、義和利、形上和形劣等等常用概念，都不是脫離物質生涯的獨立存在，每個概念都有與之相婚配的對應物。其實質是將倫理觀念寓進日用器物之中，將無形可見的器物內化為感性的東西，使之次序化、崇奉化。在這內化的過程中，器物已超出它的應用價值，成為人們溝通道體的前言。是以形上有內在的形下表現，形下有內在的形上寓義，道器有分，而又無分，促使人們達到道器合一，即道即器的境界。對事物的認識是直接從器物一個步驟登天，躍上形而上學，從形下到形上依憑對生涯的感悟，而無需邏輯推理。概念的構成不是依附邏輯思辨，而是基于人人可以感觸感染的生涯經驗，所以生涯日用在中國，是思惟觀念之源，從概念的發生學來考核，中國哲學的長處不在思辨的形上學，而是經驗的形上學，這是中國人的思維方法。
生涯與觀念本是人類分別在物質生涯和精力生涯領域的行為和反應，生涯是感官的滿足和享用，觀念是感性的思慮和選擇；在認知方面也有理性認識和感性認識的差異。這兩者各有相應的范疇，并不同等。把倫理觀念融進生涯日用之中，使日用器物倫理化，這就能夠把矛和盾置于彼此沖突的地步。試想，倫理是品德精力、價值觀，這是穩定的不易變動的原因；器物乃是人的享用物，它隨著社會經濟的發展和生涯需求的增長不斷更換新的資料，這是易變的不穩定的原因。這兩者共生、共處引出發展中的悖論，即: 一方面是生涯日用承載倫理說教，擴年夜了教化的領域；另一方面又肇成生涯日用對倫理規范的沖擊。明末的中國晚期啟蒙思潮，就是在生涯欲看不斷追新求異、越禮逾制的海潮中催生的。蒼生日用之學的本意是在生涯領域加強封建倫理教導，它的發展又對封建倫理起了減弱的感化，最后成為顧此掉彼的雙刃劍，其本源就在于對“物”的倫理化。
中國人對“物”構成世界的懂得，與東方迥然分歧。例如五行說，《尚書·洪范》曰:“ 五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰是曲，金曰從革，土爰稼穡。”這金、木、水、火、土五種物質，是中國人對世界天生的見解。若論對單個元素的重視，與古希臘類似，泰勒斯提出“水”，赫拉克利特提出“火”等等，都是有關世界來源根基的見解。但中國并不像古希臘那樣，從單個物質究查世界的根源，而是講究金、木、水、火、土的關系。這五行即這五種元素相生相克，木克土，土克水，水克火，火克金，金克木；金 (鐵) 能砍木，木能扎進土，土可堵水，水可滅火，火可熔金。一物制一物，繞行一周是個連鎖的圓。相反則是，水生木，木生火，火生土，土生金，金生水。木有賴水而生；木燃燒生火；火燒成灰土；土中有礦生金；金融化成液體生水。一物生一物，也是一個連鎖的圓。這般相反相成，周而復始，都是一環套一環，環環相扣，這反應在歷史觀上就私密空間是循環史觀，全國年夜事，分久必合，合久必分。雖然在漫長的歷史發展中也有柳宗元的《封建論》表現出進化史觀，但循環史觀長期占據正統的位置。每逢改朝換代，都要矯正朔，換衣色，以示崇尚的分歧，要的就是一物克一物，以示今朝勝前朝。從天然代個人空間謝推向人事興亡，天然觀與歷史觀合而為一。對天、對人、對物、對世界的認識充足倫理化，是中國思惟史的主要特征。
三、禮俗互動是中國社會文明史的特點
在中國人心目中，年夜至天道運行，小如日用器物，深到修心養性，無不以倫理為本位，修身、齊家、治國、平全國概以倫理為出發點和歸宿。倫理在中國, 內化為修己之道，外會議室出租化為治人之政，已超越普通意識形態的范疇，構成一系列的社會軌制，即禮治次序，這是禮俗社會的實質。
禮俗本于生涯，但禮和俗并不是一回事。前人所謂禮始諸飲食，本于婚，提醒了這一文明形態是從飲食男女的生涯習慣中來源的。禮的雛形，成型于氏族社會的祭祖儀式。商代人將其神化。祭祖的重點是祭君主的祖先，只要君主的祖先才幹聆聽上天的意旨統治人間，并依照與君主血緣的親疏遠近，界定尊卑貴賤的等級關系，使得原始的禮注進階級統治的內容。周代構成系統的典章軌制，以明日長制為中間確立宗法制和分封制，用以維護貴族內部各階層的特權, 包含爵位、權力和衣食住行、日用器物的享用。 “ 禮者，別尊卑，定萬物，是禮之法制行矣。”（《禮記·樂記》孔穎達疏）禮和權力、財產的分派和日用消費結合在一路，展開法制的、經濟的、文明的周全聯系。年齡戰國經過“禮崩樂壞”的震蕩和孔子、荀子的再造，建構了系統的禮教學說，強調人不學禮，無以立品處世，是以要“道之以德，齊之以禮”。設立以禮為中間的六藝之教，教導及誨人概以禮為主要內容，使得法定權利與知識教導、品德修養融為一體。
禮制是王朝欽定的器物分派軌制。歷代王朝都以“會典”、“典章”、“律例”或“車服制”、“輿服制”、“喪服制”等各式條文，規范和統御人們的物質生涯。所以，禮在中國不僅是品德崇奉和思惟觀念，也是日用消費品分派的準則和人際來往的規范。日用器物對消費者來說兼有物質待遇和精力待遇雙重價值。早在先秦時期，荀子就為這種分派方法供給了理念:“ 德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。”（《荀子·王制》）有德才有位，有位才有祿，以物可以觀位，以德又可量物，品德表現、社會位置與財祿器用相應相稱。權力通過日用器物的等級分派，物化為各個階層生涯方法的差異，這是社會形式，也是文明形式，正如司馬遷所說，禮能“宰制萬物，役使群眾”[12]。管天、管物、也管人，這是意識形態與社會生涯高度契合的形態。
對于“風俗”，中外文明有分歧的認識和闡釋。前人稱之為“風俗”的，古人稱之為“風俗”，這一字之差，表現了中國風俗的特點。“風”，出于《尚書·說命下》:“咸仰朕德，時乃風。”后世解釋為“風，教也”。“俗”，鄭玄在《周禮注》中釋為“地盤所生，習也”。所以風俗在漢語的語義中，帶有對“俗”進行教化的寄意。這才有所謂: “品德仁義，非禮不成；教訓成俗，非禮不備。” （《禮記·曲禮》）凸起以禮治俗的統治思惟，遭到歷代帝王的重視。為政必先究風俗，觀風俗，知得掉，這是歷代君主固守的祖訓，帝王不僅要親自過問風俗平易近情，委派仕宦考核平易近風風俗，在制訂國策時作為主要參照，并由史官載進史冊，為后世的治國理政留下管理風俗的經驗。
現代風俗學應用的“風俗”話語，是東方在19世紀構成的一個新概念，與中國的“風俗”觀不盡雷同。風俗雖然在各個平易近族中都有漫長的歷史，但在近代以前并沒無形成一門獨立的學問，直到18、19世紀之交，平易近族主義的興起激發了人們對平易近族保存狀態的興趣，才惹起對風俗習慣和崇奉儀式的關注。1864年英國的古生物學家湯姆生創造出“風俗”(Folklore)這一由平易近眾( Folk) 和知識 (Lore)組成的新詞語，隨后才有風俗學的誕生。即便這般，依然有人視其為不登年夜雅之堂，打進另冊，如在japan(日本)稱為“土俗學”，在american與“贗品學”同義，這類名稱在分歧水平上表現這是又俗又土的學問，是專指下層的、平易近間的習慣。若從研討的內容來說，確實這般，但從學科來說，以土俗和贗品相稱，反應了鄙視下層文明的精英觀念和殖平易近意識，這與中國重視風俗的傳統很不雷同。概念不克不及代替內容，但概念卻能影響資料的取舍和闡述。
所以，禮與俗，無論就其 TC:9spacepos273
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